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呂澂是誰?——漢語佛學最嚴重的遺忘

文章轉自太原師範學院學報(社科版)2006年第5期

作者,李林(1970-),男,河南息縣人,江西社會科學院宗教研究所研究員從事比較宗教學研究。
 
內容摘要:呂澂是20世紀中國佛教研究的主要奠基者。他在佛經版本及辨偽、印度原典的研究與翻譯、因明與聲明、戒律、中國佛學、西藏佛學、印度佛教史等方面取得了卓越的成績,呂澂不僅在佛學研究方面有著極高的造詣和成就,而且對中國近代佛學教育事業、佛學人才培養以及佛經出版等方面做出了不可磨滅的功績。同時,呂澂還是學術和信仰兼備的佛學者,這就使得他的論述在學術史、思想史和信仰史上都具有重要的文本價值。呂澂的學術成就不但應該受到學術界的重視,而且還應該引起佛教界的充分重視,以便建設符合真正佛教信仰的佛學。
 
【關鍵詞】呂澂;相似佛學;佛教;卡爾.巴特;
 
遺忘呂澂,是當今漢語佛學界最嚴重的缺憾。
 
呂澂畢生的佛學研究,就是為佛法正本清源。在與佛學相關的純文本意義上的佛學研究中,最重要也是最關鍵的,是“佛經勘同”和“佛經辨偽”,呂先生一人勘同出177部佛籍,考證出包括《大乘起信論》在內的疑偽經24種[1],並對漢、藏、梵文大藏經進行了系統勘校,其學術價值在佛學史上可謂曠古未有,然而他在佛經辨偽方面的成就,卻引起了巨大爭議,以至於遭到教界的拒絕或反斥。
 
呂澂的專著引起教內強烈反應的主要原因,看來並非緣於學術觀點不同——在學術思想界,一直有對佛教不利的觀點和專著,比如範文瀾的《唐代佛教》、胡適的禪宗研究和他對《虛雲和尚年譜》的質疑等,但是上述情況並沒有使得教內那麼群情激憤。是不是呂澂的居士身份引起瞭如此大的爭議?至今學界和教界都對呂澂的居士身份表示認同,呂澂曾向他的重要論爭對象熊十力表示,他“所得者,心教交參,千錘百煉”,絕非熊氏想像的“治經論”三字便可了事。[2]所以,呂澂的佛學成就並不是出自那些標榜“學術中立”的純粹學者之手,而是中國佛教內部的信仰者對於自身所處教義的全面反省。
 
以下本文將就呂澂這樣一個重要人物被佛學界遺忘的原因進行一些探討。
 
一、呂澂生平介紹
 
呂澂(1896~1989),原名呂渭,後改名澂,字秋逸,也作秋一、鶖子,江蘇省丹陽縣人。
 
呂澂自幼天資聰慧,刻苦向學,初級師範學校畢業後,便獨立閱畢大英百科全書。而獻身佛法之刻苦修學,使得他精通梵、巴利、藏、日、英、法等各國語言,通過這些得心應手的基礎工具,呂澂在解讀、校勘梵、藏佛教原典方面取得了輝煌成就,並進一步了解世界佛學研究動態,突破了中國學者向來依靠傳統華言譯本藏經進行佛學探源的局限。
 
1911年,“中國近現代佛學之父”、金陵刻經處創辦者楊仁山居士逝世,歐陽漸(竟無)繼其業,負責刻經處的工作。1914年,歐陽漸在金陵刻經處設研究部,呂澂為第一批學人。一年後,呂澂赴日留學,進入日本高等預備學校深造,繼而在日本美術學院專攻美術。
 
1915年,呂澂因為與留日學生共同反對日本侵略中國而罷學回國,隨即為劉海粟先生聘任為上海美術專科學校教務長。呂澂在上海美術專科學校任職約兩年,在此期間,他結合教學,先後編撰了多種美術專著,如《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》、《色彩學綱要》等等,這些書在1931年至1933年期間陸續由商務印書館出版。
 
20世紀初,漢語思想界有範壽康、呂澂、宗白華等大力提倡“生命美學”,而首先在美術領域提出改革口號的就是呂澂。1918年,呂澂在《新青年》第六卷第一號上發表了一篇題為《美術革命》的文章,指出對中西古今的美術要公允客觀地平等對待,特別是強調既要重視歐美美術的歷史變遷,也要研究時興的新派藝術及中國固有美術,這在中國美術界面對西方藝術的衝擊正徬徨、徘徊、無所適從之際,尤其顯得難能可貴。五四運動時思潮紛起,其中陳獨秀提出的“以美育代宗教”口號影響頗深。其實陳氏之思想,最早是受呂澂的啟發而作的,陳獨秀親撰《美術革命·答呂澂來信》一文,大聲疾呼要學習西方繪畫寫實的精神:“若想把中國畫改良,首先要革王畫的命。因為要改良中國畫,斷不能不採用洋畫寫實的精神。”“美術革命”口號的提出,引起了中國美術界空前激烈的爭鳴。
 
1918年,歐陽漸欲在刻經處籌辦“支那內學院”,呂澂應其邀請,到金陵刻經處研究部工作,協助竟無先生籌建支那內學院。從此以後,呂澂悉廢原有舊學,終生專心於佛學研究。
 
1922年,支那內學院成立,歐陽漸為院長,呂澂任學務處主任。因呂澂字秋子,歐陽漸嘗稱他為“鷲子”,鷲子是釋迦牟尼佛座下“智慧第一”的弟子舍利弗的華言譯名,由此可見歐陽大師對呂澂的倚重。歐陽漸曾說:“先師囑咐漸十餘年來,得超敏縝密之秋一可以整理,得篤實寬裕之黃樹因可以推廣,吾其庶幾乎!”
 
支那內學院刊印的《藏要》和其他各種佛典,是漢語佛教界迄今校勘最為精善的佛典版本,是內學院對近現代佛學發展做出的重大貢獻。《藏要》的校勘、出版,呂先生出力最多,貢獻最大。誠如竟無先生所說的:“若夫繼往開來之事,共建邦家之基,住寧二十五年不出戶庭,蛩巨不離者,有呂秋一,《藏要》成,教義明,圖書聚,修綆得。”(《經版圖書展覽緣起》)
 
除行政教學工作外,呂澂還從事了大量的基礎佛學研究、佛典校勘與經籍整理的工作。這段時期,呂澂撰寫《雜阿含經刊定記》、《聲明略》、《佛典泛論》、《佛學研究法》、《印度佛教史略》和《因明綱要》。
 
1925年,呂澂又協助竟無先生在內學院研究部中創立了“法相大學”部,第一批招生達64名之多。呂澂在開學典禮上作重要講演,闡明創立法相大學之宗旨是求“純正佛法之全體”,而“並不拘限於法相一宗”。
 
1937年,中日戰爭爆發,未幾,戰火蔓延到南方。歐陽漸率領部分門人弟子由呂澂護送大批重要資料前往四川,在江津成立支那內學院的“蜀院”。蜀院並未招生,只是繼續著述研究工作。呂澂於處理院務之餘,更全心投入學術研究。
 
1943年,歐陽漸逝世,各方弟子回江津奔喪,門人組織院友會,公推呂澂繼任院長。
 
呂澂繼師遺志,繼續辦理蜀院,開始聚眾講學。他的授課方式與眾不同,他將佛學分成五科(後人稱其為“五科佛學”),以毘曇、般若、瑜伽、涅槃、戒律組成內學院院學。這個教學體系涵蓋整個印度佛學,可謂近代佛學教學史上的創舉。期間曾與華西大學中國文化研究所合編《漢藏佛教關係史料集》。在入川以後若干年間,呂澂對梵文、藏文原典的解讀,深入堂奧,卓見特出。校勘藏文《攝大乘論》、《因明正理門論》及梵文《楞伽經》等佛典,並完成若干篇重要學術論文。
 
1949年,新中國成立,翌年“支那內學院”改名為“中國內學院”,呂澂續掌院務。1952年該院院友會決議自行停辦,自此創立三十餘年、有“中國第一佛學院”之稱的支那內學院宣告解散。
 
1953年,“中國佛教協會”在北京成立,作為發起人之一的呂澂被選為常務理事。兩年後,斯里蘭卡佛教徒為紀念佛陀涅槃2500年,發起編纂《英文佛教百科全書》,邀請各國佛教學者合作。中國佛教協會當即成立“中國佛教百科全書編纂委員會”,推舉趙樸初為主編,呂澂任副主編,呂澂同時還編撰了百萬字的《中國佛教》。《英文佛教百科全書》成書後,世界佛教界公認中國佛教部分的稿件水平最高,為中國贏得了國際榮譽。
 
1956年,呂澂任中國科學院哲學社會科學部委員,兼哲學研究所研究員。1961年,受科學部委託,呂澂在南京開辦一個為期5年的佛學班,開設“中國佛學”和“印度佛學”兩門課程,後整理講課筆記,輯成《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》、《因明入正理論講解》等書。
 
1962年,呂澂在整理佛典、編輯《藏要》的過程中意識到以往舊版《大藏經》存在著不少問題,遂發願編輯出版一部超過中外歷代《大藏經》水平的《中華漢文大藏經》。翌年即開始編寫《新編漢文大藏經錄》,它是呂澂數十年讀經的心血結晶,不只將經籍內容分類,還勘同出177部佛籍,歷時3年完成。後因“文化大革命”開始,編印藏經的弘傳計劃被迫中止。
 
1966年,受“文革”衝擊,佛學班停辦,多年研究成果資料亦散失殆盡。71歲的呂澂遂避居江蘇故居,後再遷於北京清華園,直至1989年7月8日逝世,這三十多年間形同退隱,不曾再有佛學著述問世。
 
二、呂澂的主要學術成就
 
如今,在中國內地佛教界內部,呂澂的著作與“涉嫌封建迷信、邪教、偽經偽書、混淆知見的書籍”並列,禁止其在教內印刷和流通成為“維護正法”的一種標記。我們必須認識到:孤立和封閉呂澂,並不能就此將他的佛學思想束之高閣或棄之如敝屣,佛教界必須改變目前曖昧不明的態度,正視、直面呂澂留下的佛學遺產。呂澂學術上的主要成就有:
 
1.在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中,發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》,因此探明瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘佛法的相互關係提供了有力的根據,在佛學史上具有極其重大的價值。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第,寫成《雜阿含經刊定記》。《瑜伽》中包含《本母》,所舉契經中存有有部之說,由是可見《瑜伽》與毘曇同其宗據,大小論議源流俱見。所以有專家指出:嚴格而言,以學術論學術,《雜阿含經本母》的發現和經文秩序的刊定,是世界性的成就,不但玄奘本人未曾發覺,連日本學者竭數十年之力,也不及呂先生的發現。
 
2.認清梵、藏本唯識論書的文義自成一系,與玄奘所傳不同,而確定唯識古今學說分歧之所在,從此,唯識學前後變遷跡像一目了然。除了在唯識研究上獨樹一幟外,先生還溝通漢藏佛學,重視藏傳佛學的研究,同時發揚佛家因明學。
 
3.尋出《俱舍論》與南北雙方《毘曇論》的關係,判明小乘毘曇學說的系統。
 
4.校勘編印《藏要》一書,這部叢書共收書70種,總四百餘卷,佛藏精萃,盡在其中。此書整理考訂各地所發現歷代大藏經刻本,因而廓清藏經版本源流,確定文字正謬的標準。又從國外校印的梵、藏文佛典,和康、藏各種刻版的西藏大藏經比較研究,而見到漢文翻譯的優劣,其選材之審慎、校勘之精細是史無前例的。《藏要》被用作校釋佛籍的重要參考本,也是當今國際佛學研究重要的參考資料。
 
5.在考據基礎上,開“義據批評法”研究佛學思想及佛經真偽之先河,並且將其運用於《大乘起信論》等後出經論的起源研究上,取得了決定性的成果。
 
6.先生畢生的工作,重要的一項就是釐清“心性本淨”與“心性本覺”的思想界限。中國佛學的核心思想——有關心性方面的理論,雖然源自印度,但是從北魏以來,通過中國佛教思想家的變通、調和乃至別有用心的改造,終於生成與印度不同的理論體系。呂澂指出“本淨”是明淨、寂淨之意,是不與囂礬的煩惱同類,而“本覺”則是指自性具有智慧、真知而言。由此,就解脫成佛的角度講,“本淨”“可能的”、“當然的”,而“本覺”則是“現實的”、“已然的”。呂澂力辨兩者思想截然相異:“性寂”為“革新”,“性覺”為“返本”。前者以“境界依”,可以為道日進以達解脫之聖域;後者誤“情性為性覺”,擴充之即成標榜個我、反致沉淪之絕淵。呂澂在與熊十力的通信中著重強調了性寂說的“革新”義:“鵠懸法界,窮際追求,而一轉捩間,無住生涯,無窮開展,庶幾位育,匪托空言。”充分錶現出積極的個體超越和宗教淑世精神;而“返本”之說,則“才具足於己之心,便畢生委身情性,縱有安排,無非節文損益而已;等而下之,至於禪悅飄零,暗滋鄙吝,則其道亦既窮矣”。就佛教實踐角度講,印度佛學“本淨說”主張革新,漢語佛學“本覺說”則提倡返本,兩者在價值意向上是根本不同的。這一論述在現代佛學史上具有重大的理論意義:它觸及佛教理論與實踐的核心問題,涉及在佛學中知識論與本體論孰為優先的問題,還關係到如何看待佛教思想的演變、中印佛學的區別,以及辨別佛典的真偽等方法論意義的重大問題。[3]
 
綜合起來考察,呂澂的佛學思想堪稱三藏兼備、五明俱通,其學術地位和成就可以從下列幾方面來衡量:
 
1.對於19世紀以來,歐美所盛行的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法去研究佛教),呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究方法及學術態度介紹給中國佛學界並且本身的成就亦最大的中國學人。我們可以說,呂澂是20世紀中國佛教研究的主要奠基者。
 
2.呂澂的佛學研究,不唯功力深厚,而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類,他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與翻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面無不委曲通曉,取得了卓越的成績。如果綜合起來衡量,在廣度與深度上,他可以說是20世紀中國佛學界的第一人。
 
3.在學術創見方面,除了前面所提及的學術發現之外,呂澂的大部分論文,如《正覺出出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》其實都是孤明首發。
 
總之,呂澂先生不僅在佛學研究方面有著極高的造詣和成就,而且對中國近代佛學教育事業、佛學人才培養,以及佛經校勘出版等方面,做出了不可磨滅的功績。
 
呂澂90壽辰時,中國佛教協會會長趙樸初在賀信中對他的佛學研究成就作了高度評價:“居士繼往聖之絕學,為法門之重鎮。精義入神,昌明竺賢之心曲;顯微闡幽,廓清內學之積晦。正法縈懷,功垂永久!”
 
就目前學界和教界而言,隨著資料的進一步發現和整理,我們將越來越認識到呂澂的貢獻到底有多重要。同時,我們更關注的是“呂澂現象”——一個同時具備了優秀的學術品質和信仰品質的人為何引來褒貶相差如此之懸殊的爭論,我們必須從這個現像中反思漢語佛學的未來發展。
 
三、呂澂佛學思想評議
 
呂澂的佛學思想直接導致或影響了20世紀大乘佛教“正本清源,回歸佛陀”的“批判佛教”思潮。
 
“相似佛學”的提法,最早見於呂澂1943年寫的《禪學述原》一文,由歐陽竟無大力倡導而由呂澂及另一佛學重鎮印順法師全面展開的對相似佛學(台灣的印順法師有“變質佛法”的提法,現在基本上都以“相似佛法”稱之)的批判,成為20世紀漢語佛學史上最引人注目的事件。
 
呂澂堅持認為,所謂“內學”的精神是傳承並貫徹佛法與其他宗教思想“不共”的獨勝之處——如果佛教失去了這些獨勝之處,那麼佛教的信仰品質也就不能保證。任何試圖模糊佛教與其他“相似佛法”的界限的企圖,都必然導致佛教的“矮化”。他的考訂佛典,是由華譯本而上溯藏譯本與巴利本,乃至最接近原典之梵本,皆是欲求接近佛陀之“聖言量”,而後假“聖言量”作為改革佛教的思想泉源,因此復古背後的目的實亦涵涉了創新的成分。
 
從世界範圍內的佛學史來打量,20世紀80年代,由兩位日本中青輩佛教學者袴谷憲昭與松元史朗引發的“批判佛教”思潮觀點最為激烈,引發的爭論也最受矚目。上述二人將學術成果直接引入對佛教的整體批判,提出“本覺思想不是真正的佛教”、“如來藏思想不是真正的佛法”等充滿爭議性的主張,甚至於將這些屬於漢語系佛教特徵的佛教思想稱之為“偽佛教”。通過對日本和其他東南亞國家佛教現狀的考察,二人皆指出這樣一個“偽佛教”的信徒在社會實踐上維護現狀、保守反動、無法正視社會不義,更遑論推進社會改革、弘發大乘佛教標榜的慈悲濟世精神等等弊端。總之,現實的大乘佛教與他們所認為的“真佛教”背道而馳。袴谷憲昭、松元史朗等人將日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源歸結於由佛教的“本覺思想”衍生出來的“和”的思想,這顯然已經超出了純粹佛學的研究領域,而具有社會批判的意味。[4]
 
其實在中國,類似的批判早已由呂澂展開。呂澂通過對佛法源流的研究來探清佛教的基本義理,如果“就佛法論佛法”,則中國佛教的主流幾乎完全喪失了釋尊聖訓的真精神,甚至漢語佛學的某些義理與釋尊本意完全相反。比如在《大乘起信論》的考證上,他直接從基本義理入手,指出《起信論》乃據魏譯《楞伽》之誤譯而成,證據確鑿,辨析細密,取得了令人信服的成就——而某種意義上講,漢語佛學就是這種將錯就錯的產物。
 
關於相似佛法的批判,呂先生是從兩方面入手的:一是文獻辨偽,一是理論求真。“本淨”(或“本寂”)、“本覺”之分判,為先生義學之根本,依此抉擇諸家、辨別偽經,一目了然。先生指出,中土自玄奘唯識學一系中絕以後,偽說蔓延,背離佛法精神,而且越走越遠。所以,他在佛學研究中,與其師竟無先生有一共同之處,即把重點放在辨清佛法之原義正解上,冀欲“使純正佛法遍世間”。他付出了很大的努力來辨別經論,使流毒千載的一些偽經偽論原形畢露。例如對於《大乘起信論》與《楞嚴經》的造偽,呂澂作了詳細的考辨。指出“中土偽書由《起信》而《占察》,而《金剛三昧》,而《圓覺》,而《楞嚴》,一脈相承,無不從此訛傳而出”。這些學術成果雖然受到傳統佛教保守勢力的激烈反對,但是無論從學術角度還是從信仰角度,教內至今還沒有公平公正地正攖其鋒,亦沒有催生出新的、令人信服的教義。
 
與佛經辨偽同步,要想使佛法真理的求索能催生真正的佛教信仰,問題的關鍵還在於:我們不能忽視佛法中與其他學術思潮“不共”的東西,信仰既是基於基礎教義的又是直接觀照當下靈魂而使信徒具備活生生的現實感悟的。所以宗教教義當然應該具備先鋒的、前衛的、激進的、批判的……特質,否則就無所謂“終極關懷”的力度。日本“批判佛教”思潮的主導者,其思想主張和態度比前輩們更為激烈,特別是袴谷憲昭,他不但主張佛教哲學應該成為一種批判哲學,甚至明白地宣稱“佛教就是批判”、“唯有批判才是佛教”。
 
許多佛教思想史學家——無論其身份是教內還是教外——都已經指出,漢語佛學在歷史上僅扮演一種保守性意識形態的角色,完全成了教會的傳聲筒,以至於在政治與社會實踐上,教會和教徒完全缺乏批判的意識和能力。特別是在日本、韓國、台灣等地區,佛教面對急速的政治經濟社會生活變遷,無可推卸地需要採取某些對應的教義來指導信徒的行為或對非信徒產生良性干預,遺憾的是教會的教義總是落後於這些現實需求。所以必須指出,現代佛教已不可能僅僅抱守傳統的教會教義與祖師話語、只滿足於純粹的個體修正就可以擔當社會的改造和文化的傳承,教會教義已不可能只限定於宗教體驗(這種體驗往往流於神秘主義而變得庸俗或對社會產生危害)層面而可以與社會實踐分割開來。
 
在文化學術飛速發展的今天,與佛教弘傳的需要相比,中國內地佛教界的佛學研究顯得相當落後,佛學研究的方法也缺乏自身應有的特點。反觀呂澂先生,其思想至今尚未被漢語佛學界重視,更缺乏具體的宗教團體或社團的推行與實踐,這種變相的對一個思想家的“束之高閣”,怎不令人感嘆?!
 
四、在“知識與信仰”的張力中解讀呂澂
 
某一宗教的興盛與衰落,就內部因素而言,關鍵取決於教徒的信仰品質和學術品質;就外部因素而言,必須尊重並保持宗教神(哲)學的獨立話語權,並使教會言說與神(哲)學言說達到一種良性互動。
 
與佛學界的“呂澂現象”相映照,我們可以對基督教的“巴特現象”作一個對比分析。瑞士神學家卡爾·巴特(Karl Barth)是20世紀西方神學界最為出色的思想型學者。巴特的神學受到各方不同的標記,它被稱為“新正統派神學”、“新自由派神學”、“辯證論神學”、“神道神學”及“巴特神學”等等。[5]
 
然而,如同所有優秀的神學家一樣,卡爾·巴特至今仍然淪為有爭議性的人物,而關於其神學思想的評價,更是眾說紛紜。正面的評價把他比作是“神學界的愛因斯坦”、“神學界的康德”、“20世紀基督教教父”。反面的評價則與佛教徒對呂澂的攻擊如出一轍,相當一部分基督徒,單單聽人提起巴特的名字,就會引起強烈的情緒反彈,而研究他的神學則被視為一種忌諱——對他們而言,甚至不需要理解其神學思想內容,只要引用其著述,就可以引發“神學心臟病”,部分基督徒甚至不客氣地稱巴特的神學為“神學界的騙局”。總之,所謂“正統神學”界,對卡爾·巴特的反應是不屑一顧,至於這些人有沒有全部看過卡爾·巴特的著作卻是個被迴避的前提。
 
20世紀20年代末,巴特已感到傳統神學的弊端重重:教會的言說已經與靈魂的救贖越來越遠。很早就參加了“宗教社會主義運動”的巴特在第一次世界大戰時看到他尊敬的幾乎所有神學教授紛紛在支持戰爭的一份宣言上簽名的時候,就已經覺得整個基督神學沒有了未來。從此,巴特全力轉向教義學神學的構建。巴特對《教會教義學》的思考和寫作持續三十餘年,完成四卷十二冊,第五卷未終即逝。這是他一生中最偉大的學術工程,也是神學界至今未能很好清理的偉大遺產。
 
什麼是教會教義學?按照巴特的說法,教會的中心任務是宣傳福音、見證上帝的話,教義學就是批判地考察以《聖經》為教會的標準宣信,防止後者步入歧途。對巴特來說,至關重要的是要堅持上帝的話,即堅持耶穌基督的降生、受難、犧牲、復活是上帝唯一的話:只有通過基督才能認識上帝,除此別無他途。[6]
 
關於世界範圍內神(哲)學上的基要主義或原教旨主義,一直聚訟不已。基要主義或原教旨主義當然堅持信仰的“正本清源”,但是也容易走向對傳統文本的全盤否定,反倒成為最頑固的保守主義。但是巴特天才地解決了這一難題。巴特對西方基督宗教史上的黑暗愚昧有深刻的考察,更對當時的社會政治現狀有切膚的體認,他堅定指出:如今人們製造出種種偽神,以惡魔冒充神聖,都是由於撇開了上帝的唯一的話——基督的“十字架事件”。他不留退路地拒絕把基督教的啟示與任何人為宣稱的啟示混為一談,並以一句“由人到神,無路可通”來表達他的呼喊:神聖的就是神聖的,只有“十字架事件”才使世人的含辛茹苦變得有了意義和價值,才能喚醒真正的信念、希望和愛。
 
神學的重新奠基工作的決定性步驟,在巴特看來即意味著在神學上一切從頭開始:從唯一給上帝之言作見證的《聖經》開始,《聖經》既是神學奠基的真正基礎,也是回擊一切冒充神聖之言的世俗思想的首要依據。巴特的用意十分清楚:離開《聖經》的本原來談論神聖,不過是人的囈語狂言,上帝之言和人言必須嚴加區分,否則後果將是災難性的。正是由於巴特堅持認定“一切人言皆非聖言”,所以他堅決批判納粹及希特勒的“自我神化”,1935年6月,“第三帝國”科學部勒令巴特退修,並禁止巴特的所有作品在德國印行。巴特被迫回到瑞士巴塞爾大學,繼續進行反納粹的學術活動。
 
與呂澂的際遇驚人相似的是,對巴特神學的誤讀在保守派的圈子裡很普遍,保守派信仰人士以“基要信仰”來駁斥新派神學的論點,以頑固的價值自居拒絕任何神學改革,並認為持守基要信仰者的“基要派”與“現代派”之間只有對立、沒有融通的可能。教會的激烈態度終致巴特的著作被劃在福音派所能容忍的限度之外。
 
如果僅就保守主義的態度展開討論,我們會發現,來自教會的言說才是真正的保守主義:他們宣稱所謂人文性神學建制與教會性神學建制是“不可共量的”(Incommensurable),教會性的神學建制只與牧職和宣道有關,人文性的神學建制只是為了增加教會言說在學術界和思想界的話語權和競爭力。這裡有一個暗含的前提是:人文性神學建制的學術進路並不適合教會性的牧職和宣道之用。所以其結果必然是:人文性神學言說相對教會言說只能是“跟著說”。這樣一來,似乎來自思想界的努力只能附屬於教會的需要——前者不應該對後者產生顛覆性的影響和乾涉。
 
這種由教會壟斷教義的做法是導致宗教衰落的根源。對於19世紀末開端的漢語佛學反傳統傾向,應該是當下教會必須正面應對的課題。就歐陽竟無、太虛大師發起,呂澂、印順法師成其大觀的“批判佛教”思潮而言,都是依據“佛陀本懷”與“教義精神”來實現佛教的複興,這種類似還原主義或基要主義的思潮,雖然打出的旗號是“回溯”、“正本”,但是並非意味著“復古”、“守舊”,而實有革新開創的積極價值。所以,借用西方神學界對卡爾·巴特的評價,稱其為“激進的保守主義”似乎更為恰當。
 
其實,呂澂及其內學院沿循文獻學的進路來分疏中印佛學的源流,從本質上看也是一種正當話語權利的維護——這種話語當然不是教會的傳統言說,在他們那裡,學術與信仰、求真與求道已融為一體,其對印度佛教原典之純正性的維護,正是為了要挽救自晚明以來整個中國佛教江河日下的頹敗局勢。這種以道自任、求真不已的強烈使命事實上不得不迫使他們在一個極為尷尬的夾縫中生存。[7]
 
宗教信仰的言說究竟是開放的系統更能贏得生命力還是封閉的系統更能具備保障性,一直是神(哲)學家和教會的博弈。在近現代中國佛教發展史上,“居士佛教”的異軍突起一直是教內保守派的心病,問題在於,前者所要極力去廓清掃除的乃是在中國源遠流長、盤根錯節的“相似佛法”傳統,換言之,“居士佛教”挑戰的乃是中國傳統的教會話語權威,其悲劇性自然從一開始便是注定的了。
 
與呂澂相比,巴特是幸運的:巴塞爾專門就巴特的故居建立了“卡爾·巴特檔案館”,該檔案館如今已經成為國際神學界的聖地;即便在漢語思想界,對他的譯介和研究也逐漸成為顯學。而呂澂,中國內地隻公開出版了他一部分論著,他的1966年9月25日被紅衛兵封存的內裝有重要手稿和珍貴的歷史文獻的22個木箱,至今下落不明……
 
對一位哲學大家而言,少年夙慧固然必要,然而其爐火純青的、自成體系的思想發顯,一般在“知天命之年”後才能完成。相比之下,呂澂的重要論爭對手熊十力能在“文革”前完成自己的哲學體系,已經是萬幸了。與熊氏相比,呂澂的晚年更令人感傷:他在人生鼎盛期,不得不避禍鄉下緘默退隱,終於沒有如期完成對自己思想體系的通盤整理,也沒有成體系的專著。從對20世紀漢語思想史的實際影響來評判,熊十力的名氣和影響力無疑更大,然而呂之知識功底和哲學素質,卻無疑在熊之上(自視絕高的熊氏一直對呂澂表示推崇),造化之弄人,一至於斯![8]
 
如果拿呂澂的風格與際遇和同時代的日本學者宇井伯壽作一比較,則兩人才學相當,而一落寞(呂)、一風光(宇井),且思想對後世的實際影響,更有天淵之別。對此,台灣的藍吉富先生深有感觸地說:“整個現代中國的大環境,似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者……最令人感到悵然的,不只是整個社會對他的冷漠,也不只是其學術思想的後繼無人,而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學上的'重重障蔽'與'錯誤思想',迄今仍然百花齊放,盛行一時。”[9]
 
“呂澂現象”或“巴特現象”不單烘托出信仰者維護言說權利的無力,也顯示出以思想激活信仰的艱難。而且也不禁使人懷疑:宗教學術的研究結論,或許對個體的靈魂救渡尚能發生作用,但是與現實的宗教發展未必有必然的關涉。
 
我們生命中最激動靈魂的事件,可能並不是頭頂的星空和心中的道德法則,而是“哲人之在”和“哲人之逝”——哲人之在,使眾生在堅韌跋涉中避免茫然失措,而享受追隨的可為屏依;哲人之逝,則使我們在緬懷中尚有不絕如縷的慰藉,並作傳承絕學之擔當。呂澂先生已逝十多年,這十多年來,內地佛學界對他的遺產的發掘和整理尚不如台灣和日本,這一事實充分印證了我們的痛苦所在:哲人曾在、哲人已逝但眾生可以閉上眼睛認為他根本不曾存在。
 
註釋:
 
歐陽竟無:《黃建事略》,金陸刻經處版。
 
呂澂《大乘經之比較讀法》,原載《內學》第一輯,民國十三年刊。
 
[參考文獻]
 
[1]呂澂佛學著作選集(卷3)[M].濟南:齊魯書社,1991.
 
[2]辯佛學根本問題——呂澂、熊十力往復函稿[A].中國哲學(第十一輯)[C].北京:人民出版社,1984.
 
[3]呂澂,巨贊.探討中國佛學有關心性問題的書札[J].現代佛學,1962,(5).
 
[4]修剪菩提樹——“批判佛教”的風暴[M].上海:上海古籍出版社,2005.
 
[5]張旭.卡爾·巴特神學研究[M].上海:上海人民出版社,2005.
 
[6]K·巴特.教會教義學[M].北京:三聯書店,1998.
 
[7]李林.文化佛教徒[A].一代佛學大師歐陽竟無[C].北京:宗教文化出版社,2004.
 
[8]江燦騰.呂澂與熊十力論學函稿評議[A].東方宗教研究[C].台北:清華大學歷史系,1990.
 
[9]藍吉富.呂澂居士的生平與學術成就[A].二十世紀的中日佛教[C].台北:新文豐出版社1991.
 
[文章編號]1672-2035(2006)05-0006-05 [中圖分類號] B948 [文獻標識碼] C

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