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評論「原始佛教之意根的定義」

隨佛法師寫了一篇「原始佛教之意根的定義」,原始出處在 http://www.arahant.org/blog/2013/08/18/dharma_02/ ,本文逐段一一指出該文有疑慮之處。
 

第一段、意根是色或非色之爭議

 
一開始該文就提到如下內容(底下用【大括號】引用的內容,即為原文的內容,底下不再另做說明)。
 
【關於六根當中的意根,佛教諸部派中,有說是「色」,也有主張是「非色」,而意根是色或是非色,一直是佛教分裂以後,部派之間的爭論議題之一。】
 
在我的理解中,佛教各派皆認為意根非色法,不知原作者看到的爭議究竟是什麼?該文也有陸續引用各部派論師的著作,依然沒有看到在意根為非色法上的爭議,底下會再一一指出。
 
【北方阿難系說一切有部傳誦的《雜阿含》322經,又名為『別法處經』,此經是南方優波離師承分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》所無有,經文內容中有「不可見,無對」的用語,如同論師論說的口吻,似是出於後世的增新。】
 
原作者認為「不可見,無對」如同論師口吻,而猜想是後世新增經文,似乎過於武斷。在四阿含中,類似的文句都可以找到,例如:
 
《長阿含經》17:「有見不見,云何名見不見?如刀可見,刃不可見。」
《長阿含經》17:「一切梵行清淨具足,宣示流布,是不可見。」
《雜阿含經》442:「如甲上土者,若諸眾生,形可見者,亦復如是。其形微細,不可見者,如大地土。」
《增壹阿含經》24.10:「所謂無想者,於一切諸法,都無想念,亦不可見」
《中阿含經》210:復問曰:「賢聖!滅有對耶?」法樂比丘尼答曰:「滅無對也。」
《長阿含經》13:「度色想,滅有對想,不念雜想,住空處,四解脫。」
《中阿含經》193:「世尊!此虛空非色,不可見無對。」
《雜阿含經》377:「彼虛空者,非色、無對、不可見。」
 
由這些經文,可以看出「可見」、「不可見」、「有對」、「無對」等用詞都是存在的,因此如何能說這是論師口吻,進而猜測為新增經文?況且,就算真的認為這不是世尊的口吻,至少也要指出世尊的口吻是如何闡釋「不可見,無對」的情況,在文中都沒有清楚說明,著實缺少令人信服的證據。
 
 
【根據說一切有部傳誦的《阿毘達磨順正理論》,可以見到公元二、三世紀時,轉變自阿難系師承的說一切有部的論師,還有出自阿難系師承堅決反對說一切有部「重論」的發展,提倡以阿難為師、「依經為量」的經部經師,雙方為了「六根」是色或非色的見解差異而起的論爭。
 
  見《阿毘達磨順正理論》卷三、卷六:
 
  卷三:「(順正理)論曰:即六識身無間滅已,能生後識,故名意界。」
 
  卷三:「如契經說:意及法為緣生於意識者。(如果)說一切法皆為意境,彼但有言,理教無故。若必爾者,何名決定立處相別,且不遍立境及有境?過則同前。又(有部)上座說:諸法無非意所行故,皆法處攝。若爾!唯應立一法處,以一切法皆意境故。此但有言,無定量證。又彼所言:雖實一處,而於一中據差別相。立餘十一,謂初眼處亦名法處,乃至意處亦名法處,最後法處唯名法處。若爾!便越『順別處經』。如彼經說:苾芻當知,法謂外處,是十一處所不攝法。又處處說,法為意境,都無處言。眼等十一名為法處,故不可謂雖皆法處,而彼經中據別法處,說十一處所不攝法名為法處,是故彼言唯自計度。」
 
  卷六:「彼謂如意根是內處攝,為意識所緣,復外處攝。如是所說品類言詞,皆率己情,不能遮過。有似比度,無真教理。所以者何?違契經故。如契經說:由此經中非如意處說無色故,彼宗唯執受想思蘊,名『別法處』,於中無色。」】
 
原作者提到有部與經部的雙方為了「六根」是色或非色的見解差異而起的論爭,然而由其引用的論著,似乎與六根是否為色法無關。
 
第一段引用卷三此句:「(順正理)論曰:即六識身無間滅已,能生後識,故名意界。」這正是表明有部的看法為意界是非色法,也就是六識身無間滅已而生後識,故名意界。
 
第二段也是引用卷三,該段是在討論法處的範圍,《順正理論》認為法處是「十一處所不攝法」,否定了經部所認為的「一切法皆為法處」。這一段也僅只是表明二派在法處的見差不同,並不是在意根是否為色法的見解有所不同。
 
第三段則是引用卷六,該段是在討論「別法處」是否包含色法。我只能猜想原作者可能誤以為最後這一句是在討論意處是不是色法:「由此經中非如意處說無色故,彼宗唯執受想思蘊,名『別法處』,於中無色。」
 
這一段的意思是說:在經典中,談到「別法處」時,並沒有像談到「意處」時那樣明確指出是無色(所以《順正理論》不認為「別法處」是無色的),但彼宗偏偏認為「別法處」就是「受想行識」四蘊,因此他們認為「別法處」是無色的。
 
「別法處」就是阿含經中提到的「法外入處」,二派是在爭論「法外入處」究竟有沒有包含色法,原作者則可能以為那在討論六根是色或非色吧。不過這只是我的猜測,因為由原作者所引用的資料來看,實在看不出何處在爭論六根是色非色,所以只能如此猜想。
 
總之,在所引用的論師著作中,可以看出二派對別法處經的見解有爭議,但爭議並不在於意根是不是色法,所以這些皆於主旨無關。
 
*** *** ***
 

第二段、意根是色或非色釋疑

 
在第二段中,原作者想說明雜阿含 306 經主張意根是色法,引用如下:
 
【若審視漢譯《雜阿含》,則可見到主張意根是色法的傳誦。見大正藏《雜阿含》306經:
 
「眼、色緣,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四無色陰,眼、色,此等法名為人。於斯等法,作人想,眾生……。耳……。鼻……。舌……。身、觸緣,生身識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四是無色陰,身根是色陰,此名為人……。緣意、法,生意識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此四無色陰、四大,士夫所依,此等法名為人。如上廣說。」】
 
不知各位是否能看出這段經文有指出意根是色法?如果看不出來,我先簡單說明一下我認為原作者可能的解讀法,底下是我把 306 經重新排列組合,並且自行加上耳鼻身所略去的片段。
 
眼、色緣,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此【四無色陰】,【眼】、色,此等法名為【人】。
耳……(此【四無色陰】,【耳】、聲,此等法名為【人】。)
鼻……(此【四無色陰】,【鼻】、香,此等法名為【人】。)
舌……(此【四無色陰】,【舌】、味,此等法名為【人】。)
身、觸緣,生身識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此【四是無色陰】,【身根是色陰】,此名為【人】。
緣意、法,生意識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此【四無色陰】、【四大】,士夫所依,此等法名為【人】。
 
我們可以看到每一行都有三個大括號,以第一行來說,第一個是【四無色陰】,第二個是【眼】,第三個是【人】。
 
我猜想原作者的意思是第一個大括號是根境識緣生受想思,裡面有【四無色陰】,後面又加上【眼】,因此猜想這個【眼】就是本行最前面的【眼】,用來說明四無色陰是名法,再加上眼色是色法,名色二法就是人的基本組成。
 
同理,以第六行來說,第一個是【四無色陰】,第二個是【四大】,第三個是【人】。
 
因此,原作者認為此處的「四大」就是對照本行最前面的「意」,而四大就是色法,因此想證明意根為色法。
 
然而我認為這樣是沒有道理的,經典要表達的意思不是用「照樣連連看」就可以拼湊出來的,應該要全面了解經文的意思,才不會有斷章取義之嫌。
 
我用二個方向來說明該處的「四大」並不是指意根。
 
1. 如果第六行第二個括號是要說明意根是四大,那麼依理而言,第一行應該就會用同樣的句型,像底下這樣:
 
眼、色緣,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此【四無色陰】,【四大】,此等法名為【人】。
 
但經文並不是如此,所以可見該處不是用來解釋意根為四大。
 
2. 如果意根真的是色法,那麼經文應該會依前面的邏輯,第六行理應如下:
 
緣意、法,生意識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。此【四無色陰】、【意】、法,此等法名為【人】。
 
為什麼第六行沒有依前面的結構採用【意】,反而用了【四大】?在我看來,這正好可以用來解釋意根非色法。
 
在這些句子中,最後面都是用來說明什麼是「人」,最前面則是「六根六境」,中間的經文,就是要由六根六境的緣生變化,用來說明與我們所認知的「人」的關係。
 
而世尊採用的邏輯,就是先指出緣生的「四無色陰」,這是「名法」,再指出「色法」,如此「名、色」二法,就是我們認知為「人」的基本元素。
 
在經文中的第一句,直接指出「眼、色」,因為這二者為色法,再搭配「四無色陰」,就有了名色二法,此等法名為人。
 
同理第五句,直接指出「身根是色陰」,並沒有同時列出「觸」,不過這並沒有關係,身根已經是色陰了,再加四無色陰就已經具足名色二法,足以名為人了。
 
最重要的關鍵就是第六句,為什麼不寫「此【四無色陰】、【意】、法,此等法名為【人】」?因為「意根」本身不是色法,「法」也不是色法,若是如此寫,就無法具足名色二法,又如何能名為人呢?
 
因此為了要說明「人」是名色二法,所以才在「四無色陰」之後,加上「四大,士夫所依」,表示除了意、法、意識、受、想、思這些名法之外,還是要另外加上士夫所必備的四大色法,才能稱為人。
 
所以雜阿含 306 經,反而間接說明了意根是名法,並不是色法,才會需要有如此的經文結構。
 
【如是可知,意根為四大之色陰,是色法,應是《雜阿含》與《相應部》的共同傳誦,並且是出於古老之七事相應教的共同傳誦。《雜阿含》322經不僅是《相應部》所無有,並且當中以「意根為非色」的說法,事實上是與《雜阿含》及《相應部》的眾多經說相違不合,如是可見此經是後世的增新,並不可信。】
 
原作者所引用的雜阿含 306 經 ,也是《相應部》所無,不知他為何說出這是《雜阿含》與《相應部》的共同傳誦,實在看不出他的根據為何。
 
同時,他說「意根為非色」與眾多經說相違不合,也沒有舉出佐證,我個人反而覺得若意根是色法,才會與眾多經說不合呢,至少他的說法就與 306 經不合,而他遇到不合他的解釋的經典,就判為非古說,又提不出明確的證據,似乎有先射箭再畫靶之嫌。
 
至於第二段的後半部,一直在談名色是六根六境,但實在看不出有任何地方指出意根是色法。
 
*** *** ***
 

第三段、對照十二因緣的教示 

 
在第三段中,原作者是採用「食集」的教導來證明意根是色法,他的立論是根據二個觀點:
 
1.「識食」為未來世「六入」的再有、再生因緣。
 
《相應部》12.12:「識食為未來之再有、再生之緣,因有識故有六處、緣六處而有觸……。」
 
2.「依食之集而有色之集,依食之滅而有色之滅。」
 
《相應部》22.56:「諸比丘!四大種及四大種所造之色,名為色。依食之集而有色之集,依食之滅而有色之滅。」
 
簡化上述二觀點,變成:
 
1. 識食 -> 六入
2. 食集 -> 色集
 
因為 識食 為 四食之一, 因此 識食 以 食集 代換,上面二個式子變成
 
1. 食集 -> 六入
2. 食集 -> 色集
 
因此六入 = 色集,又因為意根屬於六入,因此意根為色法。
 
以上看似有理,然而此論述有三個問題:
 
1. 認為依食集而有色集,就認為食集所生起的必然是色法,這有倒因為果的問題。再看其引用的另一段經文:
 
《相應部》47.42:「我說四念處之集起與滅壞,且諦聽。諸比丘!以何為身之集起耶?依食集起,而身集起;依食滅壞,而身滅壞。」
 
經文是在解釋身集的原因,佛陀說「身集」是因為「食集」,但這不可以反過來變成「食集」必然是生起「身集」。
 
用十二緣起來舉例,受支緣生愛支,這只是說明有「愛」是因為有「受」,但不可以反過來說有「受」就必定有「愛」。否則佛陀與阿羅漢聖者亦有受,難道也可以推論他們必定有愛、取、有嗎?這種推論是不合理的。
 
同理,身集是來自食集,但不可以反過來推論食集必定生起身集,原作者的推論在這裡就有問題了。
 
2. 經文提到「識食」為未來世「六入」的再有、再生因緣,原作者把「識食」代入「食集」,想要造成底下的看法:
 
食集->六入 對照 食集->色集 ,想藉此證明六入是色法。
 
然而將「食集」直接說成是「六入」因緣,這中間跳過太多過程,經文再次引用如下:
 
《相應部》12.12:「識食為未來之再有、再生之緣,因有識故有六處、緣六處而有觸……。」 
 
經中提到識食為「未來」再有再生之緣,才緣生六處,但這「未來」發生了多少事,這裡並沒有寫清楚,如何能直接就說其緣生六處?
 
引用一段經文:
 
《雜阿含經》374:「若比丘於此四食有喜有貪,則識住增長,識住增長故,入於名色,入名色故,諸行增長,行增長故,當來有增長,當來有增長故,生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集,如是純大苦聚集。」
 
這裡提到的次第是「四食」->「識」->「名色」->「行」->「當來有」
 
由以上經文可以看出,由「四食」到「當來有」,經過許多次第,才緣生未來的六入,若說食集為色集,因此想藉此證明食集所生的都是色法,這等於是說底下諸法都是色法了。
 
「食集」->「識」(色法)->「名色」(色法)->「行」(色法)->「當來有」(色法)->「當來六入」(色法)
 
我想只要有基本概念的人,就會知道這是不合理的,因此我們根據經文,只能說色集的因緣是食集,依食集而有色集,但不能說有食集必然只能有色集。
 
*** *** ***
 

第四段、對照禪法的教示

 
在這一段中,似乎沒有什麼證明的內容,我只看到這一句比較有關聯:
 
【在古老經說當中,四念處禪觀法的「身觀念處」,是「觀(六入處)身的集與滅」。】
 
似乎是想說,六入處就是身念處,所以六入是色身,因此意根也是色法。
 
不過那句在古老經說當中,並沒有交待來源,因此我看不出為什麼「身觀念處」就是「觀(六入處)身的集與滅」?那句「六入處」看來是原作者自己加進去的,除非能清楚說明其依據,否則就只是原作者個人想法,並不是經中的教導。
 
*** *** ***
 

第五段、無色有名的異說 

 
這一段也沒什麼特別的說明,一開始是先推論出:
 
【六根、六境緣生六識,六識也就是五陰的識陰,又說「名色集是識集」,可見「名色」是六根、六境的另一簡稱。】
 
後來提了一個疑問:
 
【然而,佛陀的思想是說「五陰,五陰緣生」,不說「地、水、火、風、苦、樂、命,七要素常在」的異說。試問:提倡五陰緣生的佛法,如何可以「無色」,而又有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知?】
 
接著就自己下了一個結論:
 
【因此,無色,又能有受、想、行、識的現起,只是融攝外道見解的「部派異說」,絕不可信。】
 
這些論述本身就沒有什麼道理可言,也沒有引經據典指出其中的根據,都只是原作者自己的看法而已。
 
一開始他推論出六根、六境緣生六識,又說「名色集是識集」,可見「名色」是六根、六境的另一簡稱。
 
我們來看看經中是如何定義名色:
 
《雜阿含經》298:「云何名?謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大、四大所造色,是名為色。此色及前所說名,是為名色。」
 
《中阿含經》29:「云何知名?謂四非色陰為名。云何知色?謂四大及四大造為色。此說色,前說名,是為名色,是謂知名色如真。」
 
這二段經文都很清楚,「名色」就是「名」與「色」,而「色」就是「四大、四大所造色」,「名」就是「受陰、想陰、行陰、識陰」,所以「名色」是包括「識陰」。
 
我們來看看這二個結論:
 
1.「名色」是包括「識陰」。
2.「名色」是六根、六境的另一簡稱。
 
那麼在六根六境中,如何包括「識陰」?
 
雜阿含 322 這段經文剛好解釋了這個問題:「意內入處者,若心、意、識非色,不可見,無對,是名意內入處。」
 
意根就是心、意、識,因此六根中的意根是識陰,所以名色是有包含識陰的。若不如此解釋,要如何解釋六根與六境卻能包含識陰?難道又要說名色包含識陰的經文不是古說了嗎?
 
至於原作者的提問:提倡五陰緣生的佛法,如何可以「無色」,而又有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知?
 
我們看以下的經文,這類經文很常見。
 
《雜阿含經》273:「意法因緣生意識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」
 
若意根是非色法,則意 + 法 -> 意識 -> 三事和合觸 -> 觸俱生受、想、思。
 
以上都是無色,因此無色的確可以有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知,完全符合經文的教導。
 
*** *** ***
 

第六段、意根為色是古老的傳誦

 
這一段原作者也沒有提出任何證明,他只是解釋說一切有部為何把意根改為非色法,不過他的解釋也是有錯誤的。
 
他說,為了解釋業報之所依,分別說部建立「有分識」,大眾部建立「根本識」,而說一切有部則採用六識中的「意識」,為了合理「意識」為生死之先行,只好將色法的意根改為非色法。
 
因此他提到,大眾部與分別說部提出根本識及有分識,所以不須要把意根改為非色法,因此保留「意根是色」的古說。如下:
 
【反之,率先改轉經說的優波離系分別說部及大眾部,因為早已創出非色、不可見的「有分識(心)」、「根本識」,作為業報所依的說法,所以還能保留「意根是色」的古說。
古阿難系保留佛法原說的「六識」,無有離開六根、六境因緣(色、受、想、行)以外的「識」,當然也無有「有分識(心)」、「根本識」的說法。】
 
首先,分別說部並不是離開六識而另創有分識,有分識依然是意識,只是將意識依不同作用分類且命名,如下所說:
 
《發趣論》「「意識界者」是由推度作用之無因異熟意識界。又依此,應言更建立、證用、彼所緣、有分作用之意識界。」(CBETA, N54, no. 29, p. 350, a10-11 // PTS.PA.482)
 
底下也說明分別說部認為意根就是識蘊,同樣也是非色法,何來保留「意根是色」的古說?
 
《分別論》「此中,如何為意界耶?是於眼識界之生,終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。於耳識界之……乃至……鼻識界、舌識界、身識界之生,終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。更亦為於一切法之最初存念。是言意界。」(CBETA, N49, no. 25, p. 89, a2-5 // PTS.Vibh.88 - 89)
 
而且上面的說明,與說一切有部的見解是一致的,也就是底下原作者所引用過的經文。
 
《阿毘達磨順正理論》卷三「論曰:即六識身無間滅已,能生後識,故名意界。」
 
不但此觀點與有部一致,也與經部的看法一致。
 
《阿毘達磨俱舍論》卷1〈分別界品1〉:「論曰。即六識身無間滅已。能生後識故名意界。」
 
最前面原作者說有部與經部在爭論意根是否為色法,但由他引用的論藏來看,二派只是在爭論「別法處」是否有包含色法。再依上面有部、經部及分別說三派的論師著作,三派同時都是認為意根就是六識身無間滅,當然是非色法。可見這些部派皆在意根為非色法的觀點是一致的。
 
以上可以看出原作者用六段資料想證明意根為色法的觀點,全部都是有問題的,或是證據不充份的,若上述內容有誤,還請大家多多指教。
 

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