heavenchou - 週一, 2014/07/21 - 00:02
隨佛法師寫了一篇「原始佛教之意根的定義」，原始出處在 http://www.arahant.org/blog/2013/08/18/dharma_02/ ，本文逐段一一指出該文有疑慮之處。
第一段、意根是色或非色之爭議
一開始該文就提到如下內容（底下用【大括號】引用的內容，即為原文的內容，底下不再另做說明）。
【關於六根當中的意根，佛教諸部派中，有說是「色」，也有主張是「非色」，而意根是色或是非色，一直是佛教分裂以後，部派之間的爭論議題之一。】
在我的理解中，佛教各派皆認為意根非色法，不知原作者看到的爭議究竟是什麼？該文也有陸續引用各部派論師的著作，依然沒有看到在意根為非色法上的爭議，底下會再一一指出。
【北方阿難系說一切有部傳誦的《雜阿含》322經，又名為『別法處經』，此經是南方優波離師承分別說系銅鍱部傳誦的《相應部》所無有，經文內容中有「不可見，無對」的用語，如同論師論說的口吻，似是出於後世的增新。】
原作者認為「不可見，無對」如同論師口吻，而猜想是後世新增經文，似乎過於武斷。在四阿含中，類似的文句都可以找到，例如：
《長阿含經》17：「有見不見，云何名見不見？如刀可見，刃不可見。」
《長阿含經》17：「一切梵行清淨具足，宣示流布，是不可見。」
《雜阿含經》442：「如甲上土者，若諸眾生，形可見者，亦復如是。其形微細，不可見者，如大地土。」
《增壹阿含經》24.10：「所謂無想者，於一切諸法，都無想念，亦不可見」
《中阿含經》210：復問曰：「賢聖！滅有對耶？」法樂比丘尼答曰：「滅無對也。」
《長阿含經》13：「度色想，滅有對想，不念雜想，住空處，四解脫。」
《中阿含經》193：「世尊！此虛空非色，不可見無對。」
《雜阿含經》377：「彼虛空者，非色、無對、不可見。」
由這些經文，可以看出「可見」、「不可見」、「有對」、「無對」等用詞都是存在的，因此如何能說這是論師口吻，進而猜測為新增經文？況且，就算真的認為這不是世尊的口吻，至少也要指出世尊的口吻是如何闡釋「不可見，無對」的情況，在文中都沒有清楚說明，著實缺少令人信服的證據。
【根據說一切有部傳誦的《阿毘達磨順正理論》，可以見到公元二、三世紀時，轉變自阿難系師承的說一切有部的論師，還有出自阿難系師承堅決反對說一切有部「重論」的發展，提倡以阿難為師、「依經為量」的經部經師，雙方為了「六根」是色或非色的見解差異而起的論爭。
見《阿毘達磨順正理論》卷三、卷六：
卷三：「（順正理）論曰：即六識身無間滅已，能生後識，故名意界。」
卷三：「如契經說：意及法為緣生於意識者。（如果）說一切法皆為意境，彼但有言，理教無故。若必爾者，何名決定立處相別，且不遍立境及有境？過則同前。又（有部）上座說：諸法無非意所行故，皆法處攝。若爾！唯應立一法處，以一切法皆意境故。此但有言，無定量證。又彼所言：雖實一處，而於一中據差別相。立餘十一，謂初眼處亦名法處，乃至意處亦名法處，最後法處唯名法處。若爾！便越『順別處經』。如彼經說：苾芻當知，法謂外處，是十一處所不攝法。又處處說，法為意境，都無處言。眼等十一名為法處，故不可謂雖皆法處，而彼經中據別法處，說十一處所不攝法名為法處，是故彼言唯自計度。」
卷六：「彼謂如意根是內處攝，為意識所緣，復外處攝。如是所說品類言詞，皆率己情，不能遮過。有似比度，無真教理。所以者何？違契經故。如契經說：由此經中非如意處說無色故，彼宗唯執受想思蘊，名『別法處』，於中無色。」】
原作者提到有部與經部的雙方為了「六根」是色或非色的見解差異而起的論爭，然而由其引用的論著，似乎與六根是否為色法無關。
第一段引用卷三此句：「（順正理）論曰：即六識身無間滅已，能生後識，故名意界。」這正是表明有部的看法為意界是非色法，也就是六識身無間滅已而生後識，故名意界。
第二段也是引用卷三，該段是在討論法處的範圍，《順正理論》認為法處是「十一處所不攝法」，否定了經部所認為的「一切法皆為法處」。這一段也僅只是表明二派在法處的見差不同，並不是在意根是否為色法的見解有所不同。
第三段則是引用卷六，該段是在討論「別法處」是否包含色法。我只能猜想原作者可能誤以為最後這一句是在討論意處是不是色法：「由此經中非如意處說無色故，彼宗唯執受想思蘊，名『別法處』，於中無色。」
這一段的意思是說：在經典中，談到「別法處」時，並沒有像談到「意處」時那樣明確指出是無色（所以《順正理論》不認為「別法處」是無色的），但彼宗偏偏認為「別法處」就是「受想行識」四蘊，因此他們認為「別法處」是無色的。
「別法處」就是阿含經中提到的「法外入處」，二派是在爭論「法外入處」究竟有沒有包含色法，原作者則可能以為那在討論六根是色或非色吧。不過這只是我的猜測，因為由原作者所引用的資料來看，實在看不出何處在爭論六根是色非色，所以只能如此猜想。
總之，在所引用的論師著作中，可以看出二派對別法處經的見解有爭議，但爭議並不在於意根是不是色法，所以這些皆於主旨無關。
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第二段、意根是色或非色釋疑
在第二段中，原作者想說明雜阿含 306 經主張意根是色法，引用如下：
【若審視漢譯《雜阿含》，則可見到主張意根是色法的傳誦。見大正藏《雜阿含》306經：
「眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰，眼、色，此等法名為人。於斯等法，作人想，眾生……。耳……。鼻……。舌……。身、觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四是無色陰，身根是色陰，此名為人……。緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、四大，士夫所依，此等法名為人。如上廣說。」】
不知各位是否能看出這段經文有指出意根是色法？如果看不出來，我先簡單說明一下我認為原作者可能的解讀法，底下是我把 306 經重新排列組合，並且自行加上耳鼻身所略去的片段。
眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】，【眼】、色，此等法名為【人】。
耳……（此【四無色陰】，【耳】、聲，此等法名為【人】。）
鼻……（此【四無色陰】，【鼻】、香，此等法名為【人】。）
舌……（此【四無色陰】，【舌】、味，此等法名為【人】。）
身、觸緣，生身識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四是無色陰】，【身根是色陰】，此名為【人】。
緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】、【四大】，士夫所依，此等法名為【人】。
我們可以看到每一行都有三個大括號，以第一行來說，第一個是【四無色陰】，第二個是【眼】，第三個是【人】。
我猜想原作者的意思是第一個大括號是根境識緣生受想思，裡面有【四無色陰】，後面又加上【眼】，因此猜想這個【眼】就是本行最前面的【眼】，用來說明四無色陰是名法，再加上眼色是色法，名色二法就是人的基本組成。
同理，以第六行來說，第一個是【四無色陰】，第二個是【四大】，第三個是【人】。
因此，原作者認為此處的「四大」就是對照本行最前面的「意」，而四大就是色法，因此想證明意根為色法。
然而我認為這樣是沒有道理的，經典要表達的意思不是用「照樣連連看」就可以拼湊出來的，應該要全面了解經文的意思，才不會有斷章取義之嫌。
我用二個方向來說明該處的「四大」並不是指意根。
1. 如果第六行第二個括號是要說明意根是四大，那麼依理而言，第一行應該就會用同樣的句型，像底下這樣：
眼、色緣，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】，【四大】，此等法名為【人】。
但經文並不是如此，所以可見該處不是用來解釋意根為四大。
2. 如果意根真的是色法，那麼經文應該會依前面的邏輯，第六行理應如下：
緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此【四無色陰】、【意】、法，此等法名為【人】。
為什麼第六行沒有依前面的結構採用【意】，反而用了【四大】？在我看來，這正好可以用來解釋意根非色法。
在這些句子中，最後面都是用來說明什麼是「人」，最前面則是「六根六境」，中間的經文，就是要由六根六境的緣生變化，用來說明與我們所認知的「人」的關係。
而世尊採用的邏輯，就是先指出緣生的「四無色陰」，這是「名法」，再指出「色法」，如此「名、色」二法，就是我們認知為「人」的基本元素。
在經文中的第一句，直接指出「眼、色」，因為這二者為色法，再搭配「四無色陰」，就有了名色二法，此等法名為人。
同理第五句，直接指出「身根是色陰」，並沒有同時列出「觸」，不過這並沒有關係，身根已經是色陰了，再加四無色陰就已經具足名色二法，足以名為人了。
最重要的關鍵就是第六句，為什麼不寫「此【四無色陰】、【意】、法，此等法名為【人】」？因為「意根」本身不是色法，「法」也不是色法，若是如此寫，就無法具足名色二法，又如何能名為人呢？
因此為了要說明「人」是名色二法，所以才在「四無色陰」之後，加上「四大，士夫所依」，表示除了意、法、意識、受、想、思這些名法之外，還是要另外加上士夫所必備的四大色法，才能稱為人。
所以雜阿含 306 經，反而間接說明了意根是名法，並不是色法，才會需要有如此的經文結構。
【如是可知，意根為四大之色陰，是色法，應是《雜阿含》與《相應部》的共同傳誦，並且是出於古老之七事相應教的共同傳誦。《雜阿含》322經不僅是《相應部》所無有，並且當中以「意根為非色」的說法，事實上是與《雜阿含》及《相應部》的眾多經說相違不合，如是可見此經是後世的增新，並不可信。】
原作者所引用的雜阿含 306 經 ，也是《相應部》所無，不知他為何說出這是《雜阿含》與《相應部》的共同傳誦，實在看不出他的根據為何。
同時，他說「意根為非色」與眾多經說相違不合，也沒有舉出佐證，我個人反而覺得若意根是色法，才會與眾多經說不合呢，至少他的說法就與 306 經不合，而他遇到不合他的解釋的經典，就判為非古說，又提不出明確的證據，似乎有先射箭再畫靶之嫌。
至於第二段的後半部，一直在談名色是六根六境，但實在看不出有任何地方指出意根是色法。
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第三段、對照十二因緣的教示
在第三段中，原作者是採用「食集」的教導來證明意根是色法，他的立論是根據二個觀點：
1.「識食」為未來世「六入」的再有、再生因緣。
《相應部》12.12：「識食為未來之再有、再生之緣，因有識故有六處、緣六處而有觸……。」
2.「依食之集而有色之集，依食之滅而有色之滅。」
《相應部》22.56：「諸比丘！四大種及四大種所造之色，名為色。依食之集而有色之集，依食之滅而有色之滅。」
簡化上述二觀點，變成：
1. 識食 -> 六入
2. 食集 -> 色集
因為 識食 為 四食之一, 因此 識食 以 食集 代換，上面二個式子變成
1. 食集 -> 六入
2. 食集 -> 色集
因此六入 = 色集，又因為意根屬於六入，因此意根為色法。
以上看似有理，然而此論述有三個問題：
1. 認為依食集而有色集，就認為食集所生起的必然是色法，這有倒因為果的問題。再看其引用的另一段經文：
《相應部》47.42：「我說四念處之集起與滅壞，且諦聽。諸比丘！以何為身之集起耶？依食集起，而身集起；依食滅壞，而身滅壞。」
經文是在解釋身集的原因，佛陀說「身集」是因為「食集」，但這不可以反過來變成「食集」必然是生起「身集」。
用十二緣起來舉例，受支緣生愛支，這只是說明有「愛」是因為有「受」，但不可以反過來說有「受」就必定有「愛」。否則佛陀與阿羅漢聖者亦有受，難道也可以推論他們必定有愛、取、有嗎？這種推論是不合理的。
同理，身集是來自食集，但不可以反過來推論食集必定生起身集，原作者的推論在這裡就有問題了。
2. 經文提到「識食」為未來世「六入」的再有、再生因緣，原作者把「識食」代入「食集」，想要造成底下的看法：
食集->六入 對照 食集->色集 ，想藉此證明六入是色法。
然而將「食集」直接說成是「六入」因緣，這中間跳過太多過程，經文再次引用如下：
《相應部》12.12：「識食為未來之再有、再生之緣，因有識故有六處、緣六處而有觸……。」
經中提到識食為「未來」再有再生之緣，才緣生六處，但這「未來」發生了多少事，這裡並沒有寫清楚，如何能直接就說其緣生六處？
引用一段經文：
《雜阿含經》374：「若比丘於此四食有喜有貪，則識住增長，識住增長故，入於名色，入名色故，諸行增長，行增長故，當來有增長，當來有增長故，生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集，如是純大苦聚集。」
這裡提到的次第是「四食」->「識」->「名色」->「行」->「當來有」
由以上經文可以看出，由「四食」到「當來有」，經過許多次第，才緣生未來的六入，若說食集為色集，因此想藉此證明食集所生的都是色法，這等於是說底下諸法都是色法了。
「食集」->「識」（色法）->「名色」（色法）->「行」（色法）->「當來有」（色法）->「當來六入」（色法）
我想只要有基本概念的人，就會知道這是不合理的，因此我們根據經文，只能說色集的因緣是食集，依食集而有色集，但不能說有食集必然只能有色集。
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第四段、對照禪法的教示
在這一段中，似乎沒有什麼證明的內容，我只看到這一句比較有關聯：
【在古老經說當中，四念處禪觀法的「身觀念處」，是「觀（六入處）身的集與滅」。】
似乎是想說，六入處就是身念處，所以六入是色身，因此意根也是色法。
不過那句在古老經說當中，並沒有交待來源，因此我看不出為什麼「身觀念處」就是「觀（六入處）身的集與滅」？那句「六入處」看來是原作者自己加進去的，除非能清楚說明其依據，否則就只是原作者個人想法，並不是經中的教導。
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第五段、無色有名的異說
這一段也沒什麼特別的說明，一開始是先推論出：
【六根、六境緣生六識，六識也就是五陰的識陰，又說「名色集是識集」，可見「名色」是六根、六境的另一簡稱。】
後來提了一個疑問：
【然而，佛陀的思想是說「五陰，五陰緣生」，不說「地、水、火、風、苦、樂、命，七要素常在」的異說。試問：提倡五陰緣生的佛法，如何可以「無色」，而又有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知？】
接著就自己下了一個結論：
【因此，無色，又能有受、想、行、識的現起，只是融攝外道見解的「部派異說」，絕不可信。】
這些論述本身就沒有什麼道理可言，也沒有引經據典指出其中的根據，都只是原作者自己的看法而已。
一開始他推論出六根、六境緣生六識，又說「名色集是識集」，可見「名色」是六根、六境的另一簡稱。
我們來看看經中是如何定義名色：
《雜阿含經》298：「云何名？謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色？謂四大、四大所造色，是名為色。此色及前所說名，是為名色。」
《中阿含經》29：「云何知名？謂四非色陰為名。云何知色？謂四大及四大造為色。此說色，前說名，是為名色，是謂知名色如真。」
這二段經文都很清楚，「名色」就是「名」與「色」，而「色」就是「四大、四大所造色」，「名」就是「受陰、想陰、行陰、識陰」，所以「名色」是包括「識陰」。
我們來看看這二個結論：
1.「名色」是包括「識陰」。
2.「名色」是六根、六境的另一簡稱。
那麼在六根六境中，如何包括「識陰」？
雜阿含 322 這段經文剛好解釋了這個問題：「意內入處者，若心、意、識非色，不可見，無對，是名意內入處。」
意根就是心、意、識，因此六根中的意根是識陰，所以名色是有包含識陰的。若不如此解釋，要如何解釋六根與六境卻能包含識陰？難道又要說名色包含識陰的經文不是古說了嗎？
至於原作者的提問：提倡五陰緣生的佛法，如何可以「無色」，而又有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知？
我們看以下的經文，這類經文很常見。
《雜阿含經》273：「意法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」
若意根是非色法，則意 + 法 -> 意識 -> 三事和合觸 -> 觸俱生受、想、思。
以上都是無色，因此無色的確可以有「受、想、行」及「識」的精神活動與覺知，完全符合經文的教導。
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第六段、意根為色是古老的傳誦
這一段原作者也沒有提出任何證明，他只是解釋說一切有部為何把意根改為非色法，不過他的解釋也是有錯誤的。
他說，為了解釋業報之所依，分別說部建立「有分識」，大眾部建立「根本識」，而說一切有部則採用六識中的「意識」，為了合理「意識」為生死之先行，只好將色法的意根改為非色法。
因此他提到，大眾部與分別說部提出根本識及有分識，所以不須要把意根改為非色法，因此保留「意根是色」的古說。如下：
【反之，率先改轉經說的優波離系分別說部及大眾部，因為早已創出非色、不可見的「有分識（心）」、「根本識」，作為業報所依的說法，所以還能保留「意根是色」的古說。
古阿難系保留佛法原說的「六識」，無有離開六根、六境因緣（色、受、想、行）以外的「識」，當然也無有「有分識（心）」、「根本識」的說法。】
首先，分別說部並不是離開六識而另創有分識，有分識依然是意識，只是將意識依不同作用分類且命名，如下所說：
《發趣論》「「意識界者」是由推度作用之無因異熟意識界。又依此，應言更建立、證用、彼所緣、有分作用之意識界。」(CBETA, N54, no. 29, p. 350, a10-11 // PTS.PA.482)
底下也說明分別說部認為意根就是識蘊，同樣也是非色法，何來保留「意根是色」的古說？
《分別論》「此中，如何為意界耶？是於眼識界之生，終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。於耳識界之……乃至……鼻識界、舌識界、身識界之生，終滅等無間而生之心、意、故意、紇利陀心、青白、意、意處、意根、識、識蘊。如是為意界。更亦為於一切法之最初存念。是言意界。」(CBETA, N49, no. 25, p. 89, a2-5 // PTS.Vibh.88 - 89)
而且上面的說明，與說一切有部的見解是一致的，也就是底下原作者所引用過的經文。
《阿毘達磨順正理論》卷三「論曰：即六識身無間滅已，能生後識，故名意界。」
不但此觀點與有部一致，也與經部的看法一致。
《阿毘達磨俱舍論》卷1〈分別界品1〉：「論曰。即六識身無間滅已。能生後識故名意界。」
最前面原作者說有部與經部在爭論意根是否為色法，但由他引用的論藏來看，二派只是在爭論「別法處」是否有包含色法。再依上面有部、經部及分別說三派的論師著作，三派同時都是認為意根就是六識身無間滅，當然是非色法。可見這些部派皆在意根為非色法的觀點是一致的。
以上可以看出原作者用六段資料想證明意根為色法的觀點，全部都是有問題的，或是證據不充份的，若上述內容有誤，還請大家多多指教。
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